国内发表的部分有关粤西年例、电白方言等内容的论文 (5人在浏览)

[广东地方志]

《年例习俗与宗教认同――以粤西电白县潭莲村为中心的研究》

《年例仪式与社会功能――以粤西电白县潭莲村为例》

《浅论如何引导和发展茂名特色的年例文化》

《年例起止之探寻》

《化州的年例节》

《吴川年例祭祀风俗成因探析》

《吴川年例祭祀活动调查报告》

《水东方言的语音特点》

《广东电白沙院黎话记略》

《广东电白观珠客家话止摄精组字的读音》

《广东电白旧时正话研究》

《广东电白“旧时正话”音系》

《电白（沙琅）客家话记略》

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[广东地方志]

第28卷第2期2008年3月中南民族大学学报(人文社会科学版)

年例仪式与社会功能
― ― 以粤西电白县潭村为例
周大鸣，潘争艳
(中山大学人类学系，广东广州510275)

摘 要：本文在田野调查的基础上，对粤西年例仪式进行了详尽的民族志描述，并由此对年例仪式的社会功能
进行了剖析。文章提出，粤西年例仪式具有社会认同功能、娱乐功能、心理功能及经济功能等多方面的社会功能，年
例的演变是一种文化变迁。
关键词：年例；仪式；功能
中图分类号：K892．29 文献标识码：A 文章编号：1672―433X(2008)02―0005―05

 

[广东地方志]

年例习俗是粤西一种具有浓厚地方文化色彩的
民间习俗，它以一系列的仪式来体现村民的民间信仰
和宗族认同。本文以潭村为个案，探讨年例这种仪式
的社会功能。
潭村，位于广东西部电白县坡心镇潭莲管理区。
潭村是一个自然村，划分为两个生产队。据调查了解，
潭村拥有耕地面积120亩水田，共有140户，皆为潘
姓，全村人口官方资料为738人，参与石头庙祭拜并
交纳份钱的人数为924人①。潭村的方言为黎话(雷
话)。潭村离茂名市区和电白县城这两座海滨城市分
别为10公里和12公里。东近高水公路、茂名市工业
园；南邻80万吨乙烯厂；西近茂名袂花―― 有被称为
粤西最大的活鸡买卖市场；北近沙琅江。袂花墟区贸
易活跃，逢农历三、六、九为墟期，日赶集人约3万，活
鸡专业市场每日开市，远近闻名。潭村人主要经济来
源靠出外打工、经商，尤其是从事建筑业，因此生活比
较殷实。
一
、谭村年例的过程
粤西各村的年例日期都是约定俗成的，多数地方
年例日期在正月初二起至清明节之间，尤以元宵前后
做年例居多，也有少数村庄清明节以后才做年例的。
潭村的年例要持续三天，而准备工作则长达半个
月。潭村做年例的日子为正月十三至十五，而准备工
作早在大年初一就开始了。潭村年例是一年一次，也
有个别地方是一年两次，但第二次的年例也是小年
例，不会大肆宴请宾客。
1．年例前的准备活动。正月初二早晨，石头庙内
举行“开庙门”的仪式，道士穿着道士袍，持有各种道
具做醮。这个仪式意味着神灵已经收到盛宴的“请
柬”。在这个仪式里，神灵完全被世俗化，其行为被想
象成与凡人无异。
正月初五，“问会首”，“交香老”，确定例头、香
老。例头、香老是整年石头庙中的祭祀参拜者，例头家
又是神灵出游过程中的一个“驿站”。
正月初十，添丁人家送彩灯至庙内“挂灯”。当晚
起添丁人家每户捐木偶戏一本，每晚两本，在石头庙
主体大厅上演，直到正月十五送灯回家。
正月十二这一天，境内“起大旗”(所谓境内，也就
是到这个庙来祭祀的11个村庄)。这时先将两棵生竹
子(带着新鲜竹梢)接长、绑牢，并在顶端系上一面旗，
然后打锣放铳，将竹子和旗用红绳绑在庙前右侧大榕
树树身上；左侧大榕树也同样竖起一面旗。两面祈福
大旗在树顶高高擎起，迎风飘扬，右边一面书“风调雨
顺”四个大字，左边一面书“国泰民安”四个大字。
“起大旗”是一个比较有难度的活动，然而这个仪
式全程都由理事会的长者动手完成。通过这个程序，
村民们表达了在新年伊始万象更新的春天里他们对
新年的希望。年例前夕，境内百姓还要打扫房屋，沐浴



收稿日期：2OO8一O1―25
作者简介：周大鸣(1957-)，男，湖南省湘潭市人，中山大学教授、博士生导师，主要研究人类学。
① 笔者发现参与庙宇活动的人数(924人)远远多于官方的人口数目(738人)，其原因在于：第一，一些村民移居城市，但
仍经常回来参与庙会活动。第二，农村有一些小孩属于超生，出于隐瞒的目的，村民没有上报。
5

 

[广东地方志]

中南民族大学学报(人文社会科学版) 2008年第2期
更衣，以虔诚之心等待神的到来。十二夜，大家在庙里
齐集，打锣、放铳到一会首家，开酒①，拜香火神(即祖
先)，做醮，然后打锣、放铳回庙里。
2．年例期间的活动。正月十三，年例的第一天，叫
做“起年例”。具体活动：问神，游神，村民接神，神到一
会首、二会首家，晚上看木偶戏、大戏、电影等。
一大早，道士问神，即在庙内抛杯胜，问神走哪条
路线。所有参加游神活动的人员按约定时间在石头庙
广场集合，男女不限(古时无女性参加)，但必须沐浴，
换穿干净的衣服。游神开始前，道士上香，行三叩九拜
， 之礼。上香毕，游神队伍按放铳队、扛旗队、锣、灯笼、
肃静回避牌、罗线队、神轿、狮队(陶鼓队)、大鼓等仪
仗队列排好顺序，鸣炮起身，出行游神，八音齐奏，一
路鞭炮声、锣鼓唢呐声、铁铳声不绝于耳。
游神队伍缓缓向前，时进时停，八音不断。所用乐
器一般有锣、鼓、唢呐等。曲目有一定的喜庆乐调曲
牌。游神队伍按一定的路线在村巷或街道穿行。
各家各户早已设好香案，恭迎神驾。有钱人家往
往供献整头烧猪，也有同宗族的几房凑钱买一头烧
猪，等游神结束后，几家平分猪肉。神轿到来，百姓会
燃放鞭炮，焚香烧宝跪拜，众神享受供奉。百姓相信，
祭祀之后就会得到赐福除灾的回报。狮队会在节奏鲜
明的乐声中，腾挪起舞，神人共乐。拜神结束后，各家
各户会将供品收回，全家分享神享用过的东西，并以
为吉祥。
十三早上，游神队伍按照既定路线游齐境内各村
后，回一会首家。这时会首家要在大厅的祖先神位面
前摆出三杯茶，五杯酒，五碗饭，还有猪头、猪尾和猪
蹄各一份(表示一整只猪)，以及杀干净的公鸡一只，
生鲤鱼三条，红米一份，年糕一个，三角粽若干，将鲤
鱼、红米放在年糕上面。此外，还要准备各色京果，如
瓜糖、红枣、腐竹、苏粉等，并点上香、烛，然后请神喝
茶，道士做醮。最后道士请神起马，回庙。下午，游神队
伍又齐集庙内，打锣、放铳去二会首家在其祖先面前
开酒，做醮。做完醮后打锣、放铳回石头庙。
游神一般游三日，包括正月十三、十四、十五。游
神(游灯)的阵容是庞大的，每家每户至少有一人去游
神(游灯)，不去的则需交5元。有一个有趣的现象：参
加游神的，一般都是老人和小孩，青壮年的很少，因为
做年例很忙，青壮年的都忙着拜神和招呼客人，那些
帮不上忙的老人和小孩就去参加游神。因此，每天至
少有300多人游神，扛旗队、狮队、神轿队(扛公队)、
罗线队、锣鼓队、牌子队(肃静回避牌)、放铳队一应
俱全。
6
正月十四，年例的第二天，为“正年例”。具体活
动：游神，村民接神，神到二会首、一会首、香老家，村
民宴请宾客，晚上看木偶戏、大戏、电影等，夜半游神。
在这一天，主人一要敬神，二要准备又多又响的
鞭炮，三要准备丰盛的酒菜。这一天，主人是最忙最累
的。一大清早神像就会入村，一般会在凌晨零点到两
点之间进村。全村老老少少都彻夜不睡，等待接神。游
神队伍来时一路会有铳响。当神像距离村口大约五十
米时，村口会烧一条长长的鞭炮，表示神已进村。神像
首先游遍村中各户，当神像经过自家门口时，则自家
大放鞭炮，也可给利是，要求神像入屋稍作停留。最
后，全村将集中于一个宽敞的地方摆三牲(鸡、猪、鱼)
接神到位。正月十四早上游神游完全境之后先回二会
首家，再回一会首家，最后游神回庙。下午四点左右，
游神队伍齐集庙内，打锣、放铳游神到香老家做醮。香
老又用京果等物拜神，结束后，游神回庙。
十四夜二十四点道士到石头庙做醮，请神起马出
游。晚上游神时，每个神轿上吊着四盏灯，游到二会首
家时，神像进入二会首家。在二会首家挂起张天师画
像，做醮。二会首用各色京果拜神，拜完，将纸船摆在
二会首家门前，在天师面前开船锁。并在纸船的旗子
上贴上纸条“启建太上年例弭灾集福醮坛”。然后继续
游神，游到各村，村民摆糖果、水果接神。游完全境，神
起马回庙，安坐。十四夜村民开始吃斋。
正月十五，年例的第三天叫“年例尾”：吃斋，白天
游神，村民用斋食接神，傍晚送灯，晚上游灯，烧纸船，
晚上看烟花、大戏、电影等。
正月十五，又适逢元宵节 早上，石头庙会在村公
告板上贴出一份红纸通告，祝福百姓元宵节快乐。
由于这天是吃斋的，白天游神时不能接近肉铺。
主人接神时，必须用水果、糖果、甘蔗等，不能用荤类
供品。接神过程由几个道士主持，八音俱全。这天，村
里的小孩都手执一个由绿色树叶包裹着鸡毛等物的
东西，插有几支香，里面还放着几角人民币，这是村民
草扎的鬼魅。当接神进入尾声时，小孩们会将这个“草
鬼”放进纸船里，这个仪式意味着将家里不好的东西
交给纸船押走，驱邪除妖。接神仪式结束后，道士会焚
烧灵符。村民则纷纷去抢灵符灰烬，将其融入开水里，
给小孩喝。据说这样小孩就不会生病，即使有病痛小
孩也会好起来。活动结束后，每一个交了份钱的人家
都可以获得一张由道士施过法术的灵符。村民将这张
① 开酒，道士主持的一个仪式。掀开此前围住酒瓶的红布，
打开酒瓶盖，倒酒敬神，谓之开酒。

 

[广东地方志]

灵符贴在自家大厅香案后方墙壁上，这张灵符将保佑
村民全年五谷丰登、人财两旺。
十五傍晚会举行一个送灯仪式：将初十送到庙里
悬挂的彩灯送回添丁的人家。在庙里祭拜谢神之后，
新生儿的父亲亲自手提自家那盏彩灯回家(换用电池
供电，以保证一路不灭)，母亲则背着新生儿一路跟在
后面。陪同送灯的几个人每人举着一种庙内特制的灯
笼，一路敲锣打鼓，热热闹闹地护送彩灯回添丁人家。
十五晚上还有游灯活动。道士晚上8点多就要回
庙里做醮，在龙柱前拜神。拜完回正殿做醮。正殿完，
又在庙内挂张天师画像，度钱给神，在纸钱炉烧书。参
加游神的人全部在庙门口解秽。最后抛杯胜，当出现
“笑杯”的时候成为“押煞”，游灯开始。
游灯的队伍也很庞大，与游神相比，少了彩旗队，
由灯代替了彩旗。主要有：扛公队、纸船、牌子队、游灯
队。这些灯是将平时用的油灯放在一个四方玻璃框
里，叫四方灯，全部人都统一右手提灯。
游灯的路线和游神是一样的，整个境内都要游
齐。游灯的同时把每个村的邪气瘟神都押在船上，游
灯后就送纸船到潭边去焚烧，意思是把邪气瘟神都烧
掉，整年都会平安兴旺。纸船一着火，就由两个人扛着
神后退着回到庙里。接着用三牲等谢神。至此，年例三
天祭神活动基本结束。
正月十六：散例。客人吃完早饭后便陆续散去。客
人吃罢临走时，主人的回礼包括一刀猪肉或小半只鸡
等食品，表示来的人已经吃了，没来的也可以吃到带
回去的东西，大家一起发财。理事会也在石头庙内召
开总结会议，主要进行结账(可参上文对会计的访
谈)。一年一度的年例宣告结束。
二、年例的功能分析
在人类学中，仪式(rite，ritua1)通常是与宗教或
巫术有关的按传统所定的顺序而进行的一整套或一
系列的活动口]。仪式行动有三个特点：一是循环性。二
是宗教性，人们在仪式中表达对神圣者的尊重、崇敬
和惧怕的感情，多以一种信仰系统为基础，而此种系
统都是以神话中的语言表达的。三是程序性，仪式行
动对信仰物只是象征性的。仪式是节日活动的核心内
容。从上面对年例的过程描述看，几乎每一项仪式、每
一天活动都与“神”密切相关。
民间习俗是一个复杂的社会现象，人类学一直都
将民间习俗看成是文化的一个组成部分，对其非常重
视。涂尔于是功能分析方法的奠基者之一，他指出：
“当我们解释社会现象时，必须分别研究产生社会现
象的真实原因和其功能，要想完整地解释社会现象，
同样必须解释清楚它的功能。”Ez]131此后，不少人类学
家阐述了功能主义的理论，如马林诺夫斯基、拉德克
利夫一布朗、吴文藻、林耀华、费孝通等。他们认为，社
会依照共同的规范来要求人们的行为，对社会成员起
着内聚粘合的作用。年例，宗族的盛宴，不仅是宗族权
力与宗族认同的体现，同时也是当地文化、制度、秩
序、经济水平的体现。
功能主义是通过个人的需要和社会的稳定来解
释文化现象的。所谓年例的功能，是指它作为一种民
间节日对其内部成员、社区整体及文化传承所发挥的
作用。粤西年例也经历了数次的功能演变。从最初的
娱神的祭祀节日到久而久之形成娱人娱神的节日，到
现在融地区交际和文娱活动于一体的文化节日。年例
娱人娱神的性质依然存在，而综合性文化节日的功能
却越来越强。每一个民族的节日在历史的发展中，其
功能都会发生变化以适应社会的需要。在漫长的变化
过程中，人们赋予了它更加丰富的寄望和内涵，并且
发展了年例的目的性和功利性，使年例演变成为地区
交际与娱乐一体化的具有强烈认同作用的文化节日。
1．社会认同功能。涂尔干认为宗教信仰总是某个
特定集体的共同信仰，他指出：“这个集体不仅宣称效
忠于这些信仰，而且还奉行于与这些信仰有关的各种
仪式。这些仪式不仅为所有集体成员逐一接受，而且
完全属于该集体本身，从而使这个集体成为一个统一
体。每个集体成员都能感受到，他们有着共同的信念，
他们可以借助这个信念团结起来。”年例活动中的信
仰及仪式正是体现了宗族认同，扩展村际、人际关系
的功能。
最能体现宗族认同的形式是份钱。无论你居住何
处，只要你每年交了份钱，村民都认为你是自己村的
人。如果不交份钱不做年例，即使你居住在这个村子，
也会受到村民的非议和鄙视，并且不能到石头庙拜
神，不能参加接神仪式，不能分得驱邪灵符，总之非常
丢脸，村民也将不承认你是本村人。上文说过，潭村已
有30人左右迁移到城市里去，这些迁移的人每年都
会回来参加年例；而平时庙字活动的各种份钱，他们
也会按时交纳―― 即使自己回不了家乡，他们也会让
在家乡的亲戚朋友代为交上。
交了份钱的人会被公布名单，并得到神的保佑，
得到宗族的认同，这个公布、认同的仪式在全村接神
过程中占据重要位置。
接神仪式。在全村接神集会上，村长会将交了份
钱的每一户每一个人的名字写在一张红纸上。接神活
动临近结束时，由道士在全村村民面前，在神灵面前

 

[广东地方志]

念诵红纸上的名字，念完当即在神灵面前烧掉，意思
是提交给了神灵。这一仪式象征着村民们到神灵那里
去登记户口，只有通过这个仪式，神灵才知道世间有
这样一个名字，这样一个人，才能保佑他。通过这个仪
式，村民们心理得到了调解，得到了安慰，带着神灵保
佑的愿望心满意足地回家。通过这个仪式，个人也得
到了整个宗族的认同。
另外，是否交纳份钱，是否参与庙宇活动在乡村
社会身份认同中是解决纠纷的一个标准。以下为两则
具体的征地分红个案：
个案1：一个村民与前妻生育了两个女儿，这位村
民和他的妻子、两个女儿都分有田地。后来他的妻子
带两女改嫁他人，已改嫁17年。这位村民又娶妻生
子。但在这17年中田地没有重新划分，因此他的两个
女儿还拥有田地。于是，17年后的今天，在土地分红
时有了争议。村里分红是按人头算的，那么这两个因
为改嫁而带走的两个女孩能不能分上征地费呢?村长
和大部分村民认为不应该分给她们，理由是：两女已
离开村庄17年，从来没有在村里的庙宇活动中交过
份钱，也没有回村参加过活动，已不算本村人，因此土
地分红不能分给她们。
个案2：有一村民阿寿30多年前就开始到县城工
作、居住，他的妻子儿女也陆续转成非农户口，人县城
居住。但阿寿的祖屋一直在农村保留，他家的田地则
交由本村一位老实、热心的村民打理。阿寿一家每逢
初一十五过年过节都回农村拜神，庙里各种活动的份
钱每次都如数交上。因此村长等人商量决定，土地分
红把他们一家算在里边，理由是：他们经常参加村里
的庙会活动，也交份钱，还算是本村人；不过由于他们
已经在县城落户已久，土地分红只给一半。
从这两个例子，我们可以发现是否交纳份钱，是
否参加庙里的活动在宗族认同中起着非常关键的作
用，连村里面的分红等政策都与之息息相关。
年例还可以扩展村际、人际关系。每个乡、每条村
年例的日子都是不同的，因而年例期可持续一个多
月。各村村民相互串门吃年例。远近亲疏的亲戚和朋
友也会前来吃年例。到了正年例这一天，主人总会预
备多二分之一的饭菜，因为被邀请的客人往往会再邀
上自己的朋友凑热闹。当然，门前的车越多主人越光
彩，客人越多主人越自豪；假若门前冷冷清清，会被邻
里看不起。在这样一种文化环境和心理环境下，地区
的交往在年例期间就密切起来。很多城镇的甚至外地
的朋友也被邀请来吃年例，年例使得当地的交际圈子
也越来越大。
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总而言之，宗族认同和人际交往都是社会认同的
一种表现。
2．娱乐功能。正如亚里斯多德所说，“祭祀和庆
典往往在谷物收成之后举行。实际上是个丰收节，而
且只有在这个季节里，群众才有最多的闲暇。”而年例
在春节之后开始，这时人们有较多的闲暇时间来进行
庆丰收的活动，于是年例越演越烈，活动也越来越多，
大戏、木偶戏、跳舞、唱歌等庆祝活动是后来发展起来
的。随着社会发展，节庆活动表面上带有宗教色彩，但
其实际内容都有着浓厚的世俗功利色彩。“筹划祭典，
其目的表面上是祭祀神灵，而实际上是为自己过一个
欢娱的节日。”[3]确实如此，年例一开始是带有宗教色
彩的祭祀节日，慢慢转变为娱人娱神的节日。在祭祀
神灵的同时村民也为自己过了一个欢娱的节日。
3．心理功能。从年例来看，不仅有祭祀活动，还
有健康的文体活动。在一系列活动中，人们的生活节
奏得到调节，身心得到慰籍，精神得到了宣泄和陶冶。
人类学大师格尔兹对宗教颇有研究，他指出：“一
个宗教就是一套象征系统，首先设定了一些观念以说
明存在现象的一般秩序，如此在人与人之间建立起一
些普遍的、有力的、持久的情绪和动机，并且在这些概
念上面加上事实的根据，使得整个情绪和动机看起来
特别有真实感。这套象征体系在人们内心制造出极为
坚强的、有说服力的，且源源不断的情操及动机。-E43
格尔兹的理论阐明了宗教信仰对善男信女的心理支
持的作用。
一位老人相信喝了含有年例仪式中灵符灰烬的
水会让她的病痊愈，会让她的家人健康；一个村民相
信对神的叩拜会给他带来好运；一个不能生育的妇女
坚信向神祈祷就会如愿得子；例头相信参与会给自己
和全家带来庇佑⋯⋯人们可以通过宗教活动和仪式
克服内心恐惧，满怀憧憬和希望，得到心理的满足。
4．经济功能。节日，不仅具有精神文化方面的功
能，而且具有物质文化方面的功能。年例活动也具有
经济功能。
节日中的商贸活动是不可或缺的，无论是春节、
年例，还是其他大型的节日。最明显的就是每个村庄
做年例的时候，在村口会临时形成一个小墟，水果、饮
料、鞭炮和肉类的叫卖声此起彼伏。
年例本是一个有地方特色的文化节日，有待推陈
出新，发展成为一项固定的民间文艺活动，并转化为
一种旅游、经贸资源。近几年，有些地方政府已经在城
区禁炮，并倡议村民根据自己的经济能力适当做年
例，不要铺张浪费；提倡破除旧俗，多搞文体活动，丰

 

[广东地方志]

富文化生活；并积极开发民俗特色旅游项目。“文化搭
台，经济唱戏”除了用在这里商人身上，还得到了进一
步推广―― 很多地区已经开始利用年例的聚集效应
来促进交流，进行洽谈，发展商贸。
三、结论―― 关于年例的思考
时代的变迁，生产力水平的不断提高带来文化环
境的不断改变，年例的节Et内容和节Et功能也随之不
断发生变化。年例文体活动的繁荣，是生存需要得到
满足后心理需求这一层次的迫切需要。每个人的行为
虽然是出于个人意识，但是人生活在一定的群体中，
个人意识常常会受到群体的影响，影响的途径和表现
形式有多种类型，譬如模仿、暗示、感染、从众、服从等
等，年例文体活动的出现，同样离不开这些因素的
影响。
年例的演变是一种文化变迁。文化变迁是人类学
研究的主要课题之一。功能学派、美国历史学派等都
对文化变迁有所阐述。巴尼特(H．G．Barnett)指出：
“创新应被界定为任何在实质上不同于固有形式的新
思想、新行为和新事物。严格说来，每一个创新是一种
参考文献：
[1] 吴泽霖．人类学辞典[G]．上海：上海辞书出版社，1991：112，
257．
[2] 黄淑娉，龚佩华．文化人类学方法理论研究[M]．广州：广东高等
教育出版社，1998：131．
[3] 亚里斯多德．尼各马科伦理学[M]／／苗力田．亚里斯多德全集：
或一群观念；但有些创新仅存于心理组织中，而有些
则有明显的和有形的表现形式。”Is]年例的变迁既有
心理上的无形的变迁，也有仪式行为上的有形的变
迁。促使文化变迁的原因，一是内部的，由社会内部的
变化而引起。二是外部的，由自然环境的变化以社会
文化环境的变化而引起。当环境发生变化，社会的成
员以新的方式对此做出了回应时，便开始发生变迁，
而在这种方式被这一群体的有足够数量的人们所接
受，并成为它的特点以后，就可以认为文化已经发生
了变迁[2]2“。年例的功能演变有内部的原因，也有外
部的原因。经济环境与外部文化环境的变化是主要的
原因。
总之，年例作为粤西民间文化的重要组成部分，
一直流传至今，并且依然兴盛于粤西民间的现实生活
中，必然存在着或多或少、或隐或现的特定功能。正如
马林诺夫斯基在《文化论》中所说：“一切文化要素，若
是我们的看法是对的，一定都是在活动着的，发生作
用，而且是有效的。”粤西年例，独具地方特色，吸引了
越来越多的外地游客、海内外人士。
第1卷．北京：中国人民大学出版社，I990．
[4] 克利福德・格尔兹．文化的解释[M]．纳日碧力戈，等，译．上海：
上海人民出版社，I999．
[5] BARNETT H G．Innovation：The Basic of Culture change
[M]．McGraw-Hill，New York,1953：7．
(责任编辑田敏)
Yearly W orship and Its Social Functions
― ― Taking Tan Village in W est Gangdong as the Example
ZH OU Da―ruing，P AN Zheng-yan
(Department of Anthropology，Sun Yat-sen University，Guangzhou 510275，China)
Abstract：Based on the fieldwork，this paper makes local records of yearly worship in west Guangdong
and makes an analysis of its social functions．It is pointed out that yearly worship carries such functions as
social identity，amusement，psychology and economy，and that evolution of yearly worship is cultural
transition．
Key words：yearly worship；ritual；social function
9

 

[广东地方志]

因为这些论文都是PDF格式的，不是word文档格式，不能直接复制，所以不方面贴上来。

 

[二马先生]

辛苦啦

 

[广东地方志]

教育部人文社科重点研究基地重大项目(岭南春节习俗的历史变迁与地域文化
特征》 (批准号：05JJDZH250)，广东省高校人文社科重点研究基地重大项目《岭南
春节游艺民俗的历史、现状及其保护对 (批准号：06JDXM79001)阶段性研究成
果。

乡村社会的人情盛会
― ― 以粤西高州的“年例”为例
蒋明智 吕东玉

(蒋明智：中山大学中国非物质文化遗产研究中心副教授；吕东玉：中山大学中
文系硕士生)

民俗研究，2008年3

A4，16页。

 

[广东地方志]

不再回帖了。需要的朋友加我QQ：984255311。
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[电白人的马甲]

QUOTE(广东地方志 @ 2009年01月08日 Thursday, 02:41 PM)
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好东西！
可惜要给钱